El dolor de Dios

El conocimiento perfecto no es elitista. Su perfección procede de que, pese a ser siempre accesible a todos, resiste la atracción del populismo.

La historia, bien documentada, de la protección institucional dada por la Iglesia católica a los sacerdotes pederastas es otro buen ejemplo de que, si Dios existe, todo está permitido (para quienes se legitiman a sí mismos como sus sirvientes)

Para hablar otra vez con Hegel, en el Animal el hombre se encuentra a sí mismo en la determinación contrapuesta: visto como un animal, el hombre es el animal espectral que existe junto a las especies animales realmente existentes. ¿Y no podríamos dar así también un giro perverso a la definición del hombre como Gattungswesen, ser-de-especies, dada por el joven Marx, como si, junto a las subespecies particulares, existiera la especie como tal? Tal vez los animales vean así a los seres humanos y esa sea la causa de su perplejidad.

Las caracterizaciones negativas de los animales (carentes de habla, etc.) engendra la apariencia de la existencia de determinaciones positivas que son falsas: los animales viven presos de su entorno, etc. ¿No encontramos el mismo fenómeno en el eurocentrismo de la antropología tradicional? Bajo el prisma del pensamiento occidental moderno y «racional», tomado como criterio de madurez, los Otros de dicha antropología no pueden sino aparecer como «primitivos» atrapados en el pensamiento mágico, que «de verdad creen» que el origen de su tribu procede de su animal totémico, que una mujer encinta ha sido inseminada por un espíritu y no por un hombre, etc. De ese modo, el pensamiento racional produce la figura de un pensamiento mítico «irracional». Estamos (de nuevo) ante un proceso de violenta simplificación (reducción, obliteración) que aparece con el surgimiento de lo Nuevo: para afirmar algo radicalmente Nuevo, todo el pasado, con todas sus incoherencias, tiene que quedar reducido a alguna característica básica («metafísica», «pensamiento mítico», «ideología»…).

Por ejemplo, ¿en qué se basa Lacan para decir con tanto aplomo que los animales no pueden fingir que fingen, sin proporcionar datos ni argumentos? ¿En qué se basa Heidegger para afirmar como un hecho evidente que los animales no tienen ninguna relación con su muerte? Como Derrida subraya una y otra vez, el sentido de este cuestionamiento no consiste en eliminar la distancia que separa al hombre de los (otros) animales y atribuir a los (otros) animales propiedades propiamente «espirituales», como algunos ecologistas místicos que afirman que los animales, y hasta los árboles y las plantas, se comunican en una lengua que nos resulta ininteligible. Más bien, el propósito es indicar la necesidad de volver a pensar esas diferencias, de concebirlas de otra forma, multiplicarlas, darles «más sustancia». Para ello, el primer paso es denunciar la categoría omniabarcadora de «el animal».

Derrida parte de la premisa de que habría que deconstruir todas las diferenciaciones nítidas y generales entre los seres humanos y «el animal» establecidas a lo largo de la historia de la filosofía (desde Aristóteles hasta Heidegger, Lacan y Levinas): lo que realmente nos legitima para afirmar que solo los seres humanos hablan, mientras que los animales se limitan a emitir signos; que solo los seres humanos responden, mientras que los animales se limitan a reaccionar; que solo los seres humanos experimentan las cosas «como tales», mientras que los animales viven cautivos en su mundo; que solo los seres humanos pueden fingir que fingen, mientras que los animales se limitan a simular; que solo los seres humanos son mortales y experimentan la muerte, mientras que los animales se limitan a morir; que los animales disfrutan de una relación sexual armoniosa porque se aparean instintivamente, mientras que para los seres humanos il n’y a pas de rapport sexuel, etc. Derrida despliega lo más atinado de lo que podríamos llamar «el sentido común de la deconstrucción», haciéndose preguntas ingenuas que socavan afirmaciones filosóficas que durante siglos se han dado por descontadas.

Aunque el título es una referencia irónica a Descartes, tal vez habría que interpretarlo de una manera ingenuamente literal: el cogito cartesiano no es una sustancia diferente y separable del cuerpo (como creyó Descartes cuando pasó indebidamente del cogito a la res cogitans); en el plano del contenido sustancial, no soy más que el animal que soy. Lo que me hace humano es mi forma animal, es decir, mi declaración formal de que soy un animal.

tener al Tercero en cuenta no nos lleva (como cree Levinas) a adoptar la postura de la consideración pragmática, de la comparación de diversos Otros; la tarea consiste más bien en aprender a distinguir entre los conflictos «falsos» y el conflicto «verdadero». Por ejemplo, el conflicto actual entre el liberalismo occidental y el fundamentalismo religioso es «falso», dado que se basa en la exclusión de un tercer término, en el que reside su «verdad»: la posición emancipadora de izquierdas.

El rechazo crítico de Hegel por parte de Levinas encuentra su mejor expresión en el título de su primera gran obra: Totalidad e infinitud. Para Levinas, la «totalidad» hegeliana representa el Orden de Cosas orgánicamente jerárquico y armonioso, en el que cada casa tiene el lugar que le corresponde, mientras que el encuentro con el rostro del Otro representa la intrusión de una Alteridad infinita absolutamente heterogénea, que desbarata ese orden inmanente y equilibrado. Ahora bien, ¿es realmente la totalidad hegeliana ese Todo omniabarcador que «media» y, por tanto, incorpora toda otredad, toda trascendencia? En la alternativa entre la totalidad como Todo orgánico y la infinitud como intrusión singular de la Alteridad radical, ¿no falta un tercer elemento, a saber, el espacio de la comunidad igualitaria, más destructivo aún del Todo orgánico-jerárquico que cualquier Alteridad singular? Dicho de otro modo, lo que la oposición levinasiana entre totalidad e infinitud, Mismidad y Alteridad, deja fuera es la universalidad singular, el acceso a la universalidad de un elemento singular que elude el orden jerárquico de la particularidad.

La primacía del Tercero tiene una consecuencia crucial: si aceptamos que el Tercero está –no solo empíricamente, sino también en el plano conceptual de la constitución trascendental– siempre ahí, que no llega en segundo lugar, como una complicación de la relación primordial con el rostro del Otro, entonces lo que para Levinas constituye la experiencia ética elemental, la de quedar obsesionado con el rostro del Otro, es en realidad (la aparición de) todo lo contrario: un Mal primordial, de grado cero, que perturba el equilibrio de lo colectivo mediante una preferencia egoísta por un rostro a expensas de todos los demás. ¿Significa eso que debemos apoyar una ética comunitaria, que dé primacía a los valores de la comunidad y conciba simplemente a los individuos como integrantes de ella?