Михаил Велижев

Асимметричное деление на «мы» и «они» через непреодолимый, то есть запретный для обеих сторон барьер, «стену», «занавес» — базовая характеристика архаического, мифологического сознания и его позднейших архаизирующих разновидностей (церемониальных разыгрываний, коллективных воспоминаний, стилизаций и т. д.). Если же анализировать модус подобных смысловых образований, то здесь важно отметить их модальную двойственность. «Особый путь» в языке пропаганды и массмедиа, всевозможных горячих линий, ток-шоу и т. п. предъявляется (его предлагается рассматривать) и в плане реальности, как данность, то есть норма, и в плане желательности, как задание, то есть ценность. Такое устройство обладает принципиальной безусловностью и внесубъективностью высказывания, а значит — нерасчлененностью его смысловых планов, семантической замкнутостью, непроницаемостью и целостностью.

Тайна выступает здесь средством контроля власти над массой, а власть предстает заведомо непрозрачной для массы, можно даже сказать — невидимой для нее, но именно поэтому вездесущей: она как бы везде и нигде — всюду во всей полноте присутствия и могущества, но нигде по отдельности и в частности (такие модусы умалили бы ее тотальность и мощь). Если, после проделанного анализа, снять с перечисленных характеристик стойкий мифологический налет, то описанную «невидимость» власти можно социологически трактовать как отсутствие связи между властями и массами при крайней слабости в России сколько-нибудь самостоятельных «промежуточных» институтов и дифференцированной институциональной системы вообще, а соответственно — как безответственность власти, вопреки ее формальной выборности, от массы избирателей и от населения в целом.

В российских и им подобных условиях двойственность не вызывает напряжения и конфликта, не становится стимулом движения (движения, отметим, со сколь угодно драматическими последствиями, за которые приходится — сейчас или задним числом — брать ответственность и «платить»), а редуцируется к бесконфликтному сосуществованию взаимоисключающих, казалось бы, ориентиров и критериев оценки, то есть к двоемыслию, лукавству, тактике ускользания, установке на обеспечение алиби. Так, например, большинство россиян как будто бы принимают западные потребительские блага и отдельные элементы западного образа жизни, но отстраняются и демонстративно не приемлют стоящих за ними ценностей выбора, индивидуализма, соревновательности и др.

Данный механизм работает как защита или вытеснение не только от непризнанной реальности или каких-то обобщенных, идеальных представлений о ее возможностях. На мой взгляд, он защищает прежде всего от осознания разрыва — от смысловой напряженности между:

а) нормативно-принудительным планом повседневной жизни каждого как единицы из массы таких же в условиях «понижающей адаптации» (по терминологии Ю. А. Левады);

б) обобщенным, идеализированным планом существования коллективного «мы» в условиях мобилизации или виртуальной интеграции «сверху»; и, наконец,

в) универсальным планом соотнесения с ценностями «других», условных «всех» (условных в том смысле, что они были бы объединены не чем иным, кроме как актом добровольного и индивидуального признания этих ценностей как общих для них).

Воскресение нации, добытое искуплением грехов и мученической жертвой, следовало модели imitatio Christi: «Наш Спаситель не смог бы восторжествовать без страданий и жертвы… Как же легионер сможет одержать победу, ведя жизнь, полную ясных, безоблачных дней; как сможет он победить, если жизнь его исполнена счастья и личного довольства?»

По мнению Kраевского, Провидение не предписывает народам один-единственный путь развития, напротив того, количество исторических сценариев равняется числу самих сотворенных Богом наций.

«Особый путь» — вовсе не путь и даже не его указатель, а своего рода переключательное устройство в системе коллективной идентификации. Оно обеспечивает возможность переходить в соотносительных характеристиках «мы» и «они» с институционального плана специфических требований или универсальных норм — через образы власти как инстанции, легитимирующей «наш» социальный порядок, — на диффузный код партикуляристских отношений между «своими».

Подчеркивание и позитивная оценка параметров сходства и горизонтальных связей в коллективных образах «нас» подразумевает преобладающее неприятие социальных и культурных различий. В этих последних видятся не симптомы разнообразия, соответственно — знак и ресурс общего богатства возможностей, залог динамичности общества. Напротив, они трактуются как неравенство и несправедливость, поскольку за ними усматриваются претензии на превосходство, неправомерные со стороны «таких же» (главенство — и то с подозрительностью и постоянным недовольством — допускается носителями подобных представлений лишь для власти). Давление привычки, привычного работает как инструмент социального нивелирования. Отсюда — навязчивые для коллективного сознания россиян (как низов, так и верхов) наваждения рухнувших перегородок, кошмарные картины хаоса, «жупел „вседозволенности“» и т. п. [Левада 2006: 312]. Таков еще один «внутренний», встроенный в конструкцию социального мира и коллективного сознания ингибитор или блокатор каких бы то ни было перемен. С его помощью как сверху, так и снизу консервируется состояние атомизированности всех в качестве одинаковых и пассивных — состояние, можно сказать, «рассеянной массы» [115]

«Общее» при этом либо принимается на правах коллективной, уравнивающей всех стигмы в настоящем, либо — как идеализированная картина опять-таки вне какой-либо конкретики, инструментальных характеристик, указания на собственную роль, последовательность действий и пр. — проецируется в неопределенное, недостижимое будущее Значения же «особого» все больше переносятся в компенсаторную перспективу прошлого Как уже указывалось, именно эта семантика прошедшего, ставшего, то есть находящегося вне сферы чьего бы то ни было влияния, будь оно индивидуальным или коллективным, — «наше прошлое, наша история» — с годами становится для россиян все более значимой и все отчетливее выделяется ими в образе коллективного «мы»

Таким образом, на основе проведенного анализа эмпирических данных допустимо сделать вывод: в коллективном самоопределении большинство россиян в последние примерно пятнадцать лет переориентировались на прошлое. Причем это прошлое все чаще в последние десять лет выступает советским (идеал здесь — ретроспективно сконструированный по контрасту с «лихими» девяностыми годами образ брежневской эпохи [Дубин 2003]). Соответственно, все более советским содержанием наполняется и конструкция особого пути. Особый путь сегодня — это путь советский, включая державные значения советского как гигантского и грозного. К концу нулевых годов эту предпочтительную ориентацию большинства россиян можно фиксировать с достаточной ясностью.

Табл. 7

Вы хотели бы жить в огромной стране, которую уважают и побаиваются другие страны, или в маленькой, уютной, безобидной стране? (февраль 2008, N = 1600 человек, в % к числу опрошенных)

Первое 75

Второе 19

Затрудняюсь ответить 6

Вторым важным итогом проделанного анализа представляется то, что — опять-таки по проанализированным выше данным и по другим материалам эмпирических опросов «Левада-центра» — в последние пятнадцать лет поддержание символической коллективной идентичности оказывается (в очередной раз оказалось) для разных групп, большинства российского социума и для власти, принимающей на себя функции репрезентации этой идентичности как целого, важней и нужней, чем дифференциация и состязательность, целеполагание и целедостижение [118]Соответственно, политика в подобных условиях вырождается в открытый сценический церемониал [Дубин 2006 г] и скрытую за кулисами номенклатурную борьбу по собственным, внутренним, тоже принципиально неписаным правилам.

За метафорой особого пути стоит отказ от состязательности, универсалистского вознаграждения за успех и позитивной солидарности — принципов, которые создали современные (модерные) общества. Поскольку же к главным особенностям российского «пути», как отмечалось выше, относится опека со стороны государства и его повышенная роль в социальном устройстве общей жизни, важность контроля над индивидом со стороны коллектива, то подчеркивание своей «особости» говорит и о неготовности к свободе, прежде всего к индивидуальной свободе, а значит — к ответственности за собственную жизнь, заботе о ней, культивированию ее. Свобода же — еще одна важнейшая универсальная ценность, лежащая в основе современных обществ.

Подытоживая сказанное, коротко опишем, как действует этот символический механизм социальной адаптации (в данном случае — мифологический комплекс «особого пути»). Он соотносит и интегрирует три уровня, плана или кода социальной реальности и коллективных представлений:

— план авторитарно-патерналистской власти;

— план партикуляристской («рассеянной») массы;

— план современных, так или иначе специализированных институтов (производство, образование, здравоохранение, элементы рынка и пр.).

Иными словами, в социокультурных условиях, которые здесь описываются и анализируются, институциональная реальность не работает, если не получает а) санкцию со стороны иерархической власти (как привилегия, блат и пр.) и б) интерпретацию со стороны недифференцированной массы (в терминах своих, в том числе — своей, нашей власти). Подобное устройство позволяет использовать наличные ресурсы институтов (результаты их деятельности, блага), ускользая от их функциональных императивов (самостоятельность, ответственность, целеориентированность, проверка эффективности, улучшение).

Такой механизм позволяет удерживать любые перемены в рамках, удобных для власти и выносимых для массы (адаптация в нынешних российских условиях — тактика всеобщая [Дубин 2006а]). Он соединяет значения экстраординарного (контроля со стороны власти, включая репрессивные меры) и привычного (самоконтроль через привычку, редукцию к привычному со стороны массы, «самоконвоирование»).